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Mona Ja‘bub, Conduire la société vers le changement

Wed, 03 Dec 2025 00:00:00 +0000

[Version française du texte publié en espagnol.¹]

Mona Salem Said Ja‘bub, قيادة المجتمع نحو التغيير: التجربة التربوية لثورة ظفار (1969-1992) [Conduire la société vers le changement : l’expérience éducative de la révolution du Dhofar (1969-1992)], Beyrouth : مركز دراسات الوحدة العربية [Centre d’études de l’unité arabe], première édition 2010, deuxième édition 2023, 368 pages.

Ce premier livre de Mona Ja‘bub, historienne omanaise, a été salué dans le monde arabe pour son approche de l’histoire sociale et culturelle de la révolution du Dhofar en Oman. Publié par une maison d’édition arabe prestigieuse spécialisée dans les sciences sociales, le livre a d’abord été retiré par les autorités omanaises du Salon international du livre de Mascate en 2012, puis remis en vente le lendemain, signe d’un assouplissement de la censure. Il se concentre sur des questions de genre et de circulation des idées et, en se penchant sur des événements historiques peu connus en dehors du monde arabe, apporte une contribution originale à l’étude de la réception mondiale du maoïsme et du marxisme dans les années 1960 et 1970.

De 1968 à 1975, la province du Dhofar du Sultanat d’Oman a connu une révolution marxiste-léniniste contre le sultan Saïd et son successeur Qaboos, qui dépendaient de l’empire britannique. À l’époque, le Dhofar avait une économie de subsistance et sa population vivait dans une pauvreté extrême. Sur la côte il y avait des pêcheurs, sur la plaine il y avait un peu d’agriculture et surtout des arbres à encens, et dans les hautes terres on élevait du bétail. Même après le commencement de l’exportation du pétrole en 1967, l’État percevait des impôts sans fournir de services à la population : la médecine moderne était inconnue, la seule école était réservée à la cour du sultan et au Dhofar la majeure partie de la population et la quasi totalité des femmes étaient analphabètes. Dans le système tribal dhofari, les terres appartenaient à des tribus, non pas à des individus, et certaines tribus avaient plus de prestige que d’autres et portaient des armes. En bas de l’échelle sociale il y avaient des personnes réduites en esclavage par les tribus et par le sultan.

Une rébellion armée dhofarie d’inspiration panarabiste, lancée en 1965 par des Dhofaris vivant au Koweït et soutenue par l’Égypte de Nasser, a été discréditée par la défaite de l’Égypte et de ses alliés dans la guerre de juin 1967 contre Israël. Quelques mois plus tard, des militants dhofaris se sont rendus en Chine pour être formés à la révolution. Ils sont retournés chez eux convaincus par le maoïsme, sur un bateau chargé d’armes et de nourriture. Tout cela a permis aux communistes dhofaris de prendre la direction de qui s’appellerait bientôt le Front populaire pour la libération d’Oman et du Golfe arabe (comme il a changé de nom plusieurs fois, je l’appellerai simplement Front populaire). Ce virage à gauche a été renforcé par le soutien indéfectible apporté à la révolution dhofarie par le Yémen du Sud, voisin de l’Oman, qui est devenu, en 1970, le seul pays communiste du monde arabe.

L’application de la théorie marxiste au contexte local était pourtant controversée. Quand le Front populaire a commandé un rapport à un marxiste de Bahreïn sur la structure des classes sociales au Dhofar, le rapport a conclu qu’il n’y avait pas de classes au Dhofar, mais seulement des tribus. Cette conclusion a déplu aux cadres du Front populaire et le rapport n’a pas été publié. Ils reconnaissaient qu’il n’y avait ni prolétariat ni bourgeoisie au Dhofar, mais affirmaient que les tribus étaient en réalité des classes.

Le Front populaire a interdit l’esclavage dans le territoire libéré. Il a aboli la propriété tribale, toutes les terres devenant des biens publics. Sous l’impulsion de militantes féministes dans ses rangs, il a fait de la libération des femmes un des piliers de sa doctrine. Les femmes ont donc porté des armes dans l’armée révolutionnaire, l’alphabétisation des femmes a été une priorité et la polygamie a été abolie.

Mais les militants considéraient que la transformation sociale qu’ils souhaitaient nécessitait non seulement des décrets imposés par la force, mais aussi un système d’enseignement capable d’amener ses élèves à adopter des valeurs et des comportements qui allaient à l’encontre des traditions. D’autres chercheurs se sont penchés sur les aspects politiques de la révolution dhofarie, mais l’originalité du livre de Mona Ja‘bub est qu’il se concentre sur l’activité éducative du Front populaire et surtout sur l’école et le collège qu’il a établis au Yémen, près de la frontière omanaise. Ja‘bub a pu réaliser des entretiens avec de nombreux anciens militants et anciens élèves de ces établissements, ce qui lui a permis de dresser un portrait intime de cette tentative d’adapter la théorie marxiste à un contexte très différent de l’économie industrielle que Marx avait à l’esprit.

L’appartenance des dhofaris à la nation arabe restait fondamentale dans l’idéologie du Front populaire. La langue arabe standard, qu’ils considéraient comme la langue nationale des arabes, occupait donc une place centrale dans la culture que les enseignants révolutionnaires voulaient inculquer à leurs élèves. Dans le monde arabe, de nombreux dialectes arabes, dont certains sont mutuellement inintelligibles, sont utilisés dans la vie quotidienne, alors que l’arabe standard, que peu de gens savent parler, est réservé principalement à l’écrit et aux discours soutenus. Cependant, les élèves parlait Shehri, un cousin éloigné de l’arabe, et comprenaient apparemment ni l’arabe standard ni un dialecte arabe quelconque. Dans un premier temps, les enseignants ont fait face à cette situation en obligeant les élèves à parler toujours en arabe standard (ce qui aurait été considéré comme bizarre dans tous les autres pays arabes) et en leur interdisant de parler en Shehri, même en dehors des cours, sous peine d’être punis. Si les élèves avaient besoin d’un mot qu’ils ne connaissaient pas en arabe, ils ne pouvaient avoir recours qu’à des gestes. Les enseignants ont affirmé aux élèves que cela faisait partie de leur devoir envers leur patrie arabe. Ja‘bub nous montre que les élèves n’ont pas seulement obéi à de telles règles par peur : ils les ont vraiment intériorisées. Une ancienne élève se rappelle qu’un jour à la cantine scolaire, en parlant au cuisinier, elle a laissé échapper un mot en Shehri et en a tout de suite eu honte. Elle s’est dénoncée elle-même à la direction et ne s’est sentie soulagée qu’après s’être excusée devant tous les autres élèves. Plus tard, un nouveau directeur a abrogé l’interdiction du Shehri et a mis en place une politique de valorisation de la culture dhofarie.

Les établissements scolaires du Front populaire manquaient cruellement de moyens pendant les premières années de leur existence. Au début, il n’y avait pas de bâtiments, seulement des tentes. Faute de manuels scolaires, les élèves copiaient leurs cours à la main. Pendant quatre ans, le seul livre disponible en quantité suffisante pour l’enseignement de la lecture et de l’écriture en arabe était une traduction du Petit livre rouge de Mao Tse-Toung, dont la Chine envoyait un grand nombre d’exemplaires avec chaque livraison d’armes. C’était aussi le manuel d’instruction politique le plus important du Front, à côté de textes de Marx, d’Engels, de Lénine, de Staline, de Ho Chi Minh et de Che Guevara. Mao était de loin la figure la plus admirée par la population dhofarie et beaucoup de gens portaient des badges de Mao, non seulement, selon l’autrice, parce qu’il leur envoyait des armes et de la nourriture, mais aussi parce que ses idées correspondaient à leurs préoccupations, qu’il avait une conception bien développée de la lutte anticoloniale et qu’il écrivait pour un public de paysans.

Le marxisme enseigné passait pourtant par un filtre : au moins pendant les premières années de la révolution, les cadres et enseignants du Front n’évoquaient pas la critique marxiste de la religion, sans doute pour éviter des conflits avec une population composée de musulmans très pieux. Au contraire, sans proposer d’enseignement religieux, ils affirmaient qu’il n’y avait pas de contradiction entre le socialisme et l’islam. Sur ce point, l’autrice est d’accord. Pour elle, avant la révolution, la société dhofarie était déjà basée sur une sorte de communisme tribal dans lequel l’État était presque absent. Elle affirme que la population de la péninsule arabique était déjà à l’aise avec l’idée de la domination du prolétariat, car cette idée se trouve dans le Coran, et elle cite le verset : « Or, Nous voulions apporter Notre aide à ces opprimés sur Terre, pour faire d’eux des dirigeants et des héritiers » (28:5)². Il s’agit d’un des versets préférés de la gauche islamique depuis les années 1970.

En 1970, la Grande-Bretagne a remplacé le sultan d’Oman par son fils Qaboos. Sans se démarquer de l’autoritarisme de son père, Qaboos a cherché non seulement à vaincre la révolution sur le plan militaire, mais aussi à gagner le soutien de la population, en favorisant le développement économique, en construisant des écoles publiques, en restaurant certains des privilèges des tribus, en proclamant sans cesse que l’islam était le fondement de son règne et en affirmant que le Front populaire s’opposait à l’islam. Selon Ja‘bub, bien que cette accusation ait longtemps été fausse, les dirigeants du Front, ayant l’impression d’avoir acquis la confiance totale de la population, ont fini par dire ouvertement que la religion est l’opium du peuple. Leurs soldats se sont donc rebellés contre eux et cela a entraîné une scission au sein du Front. Pour Ja‘bub, si les révolutionnaires avaient poursuivi leur utilisation sélective de la pensée marxiste, en l’adaptant à la société locale et à ses croyances islamiques, ils auraient pu avoir plus de succès que tous les autres mouvements de gauche dans le monde arabe.

Après la défaite militaire de la révolution en 1975, qu’est-ce qu’il est advenu du changement social qu’elle avait amené ? Les réponses que Ja‘bub apportent à cette question sont parmi les parties les plus intéressantes du livre. Les révolutionnaires ont encouragé et fêté des mariages entre personnes issues des tribus et anciens esclaves. Les anciens élèves se souviennent de s’être réjouis de ces mariages. Pendant la révolution, les mots associés au racisme sont devenus répugnants pour eux et ils se sont même interdit d’utiliser le mot « noir » pour désigner la couleur de la peau de quelqu’un. C’est avec fierté qu’ils disent à l’autrice que, à l’époque, comme ils étaient convaincus que le tribalisme était injuste et réactionnaire, ils ont spontanément cessé d’écrire le nom de leur tribu quand ils écrivaient leur nom. Mais Ja‘bub observe que, quand elle les a rencontrés pour la première fois, la première question qu’ils lui ont posée était « De quelle tribu êtes-vous ? » et que leur conversation était parsemée de remarques sur la qualité de la tribu de telle ou telle personne. L’esclavage est toujours interdit, mais le mépris des tribus envers les anciens esclaves est revenu. De même, les femmes qui ont été scolarisées par le Front populaire sont aujourd’hui parmi les Dhofaries les plus conservatrices et les plus attachées aux signes extérieurs de la tradition patriarcale. Certes, elles sont devenus médecins, enseignantes ou managers. Mais elles ont répudié le féminisme que le Front populaire avait prôné et pratiqué.

Selon Ja‘bub, la théorie marxiste ne peut pas être appliquée telle quelle à l’ordre social tribal qui existait à Dhofar avant la révolution. Cependant, il y avait de l’injustice sociale, et une grande partie des fondateurs et dirigeants de la révolution appartenaient aux catégories sociales non tribales qui souffraient de cette injustice. Ce livre, qui est devenu une référence importante pour les recherches historiques sur la péninsule arabique, constitue donc une contribution utile aux débats sur la pertinence des concepts marxistes dans différents contextes sociaux. Il donne aussi un aperçu fascinant de la capacité d’une population à adhérer sincèrement à des valeurs révolutionnaires dans un quasi-État construit par des militants, puis à les abandonner avec l’arrivée de l’État suivant.

Bibliographie #

Geer, Benjamin. 2025. “Mona Salem Said Ja‘bub, Qiyadat al-mujtama‘ nahw al-taghyir: al-tajriba al-tarbawiyya li-thawrat Dhufar (1969-1992) [Conducir la sociedad hacia el cambio: la experiencia educativa de la revolución de Dhofar].” Prismas. Revista de historia intelectual 29 (1): 412–14. https://doi.org/10.48160/18520499prismas29.1626.

Geer, « Mona Ja‘bub, Qiyadat al-mujtama‘ nahw al-taghyir ». ↩︎
Traduction de Mohammed Chiadmi. ↩︎

Shady Lewis, Sur le méridien de Greenwich

Fri, 10 Jan 2025 00:00:00 +0000

Le roman Sur le méridien de Greenwich, de l’écrivain égyptien Shady Lewis, est sorti en 2019. Depuis que je l’ai lu en arabe en 2023, j’ai offert la version arabe originale ou la traduction française à plusieurs amis (il y a assi une traduction allemande), et je vais maintenant offrir à d’autres amis la traduction anglaise qui sortira le mois prochain. Avec une grande sensibilité, Lewis a écrit un roman comique très drôle sur l’immigration, le racisme et la bureaucratie à Londres, où il est travailleur social. Lors d’une conférence à l’Institut du monde arabe à Paris en avril 2023, il a dit que, lorsque l’actualité nous abreuve d’horreurs tous les jours au point de nous y habituer, l’humour peut raviver nos sentiments. Le traitement m’a fait beaucoup de bien.

Sherif Younis, La marche sacrée

Thu, 26 Sep 2024 00:00:00 +0000

[Version française du texte publié en espagnol.¹]

Sherif Younis, الزحف المقدس: مظاهرات التنحي وتشكل عبادة ناصر [La marche sacrée : les manifestations contre la démission de Nasser et la formation de son culte], 1ère édition, Le Caire, Dar Mirit, 2005. 2ème édition revue et corrigée, Beyrouth et Le Caire, Dar al-Tanwir, 2012, 196 pages.

En juin 1967, lorsque la dictature militaire égyptienne de Gamal Abdel Nasser a subi une défaite militaire écrasante lors de la guerre des Six Jours contre Israël, le président Nasser a immédiatement annoncé sa démission. Peu après, des foules ont manifesté pendant deux jours dans toute l’Égypte pour le supplier de revenir sur cette décision, et Nasser a répondu au tollé en restant en fonction. Dans La Marche sacrée, l’historien égyptien Sherif Younis s’interroge sur ce qui a poussé le peuple égyptien à réclamer le maintien de Nasser au pouvoir. Comment un régime autoritaire et impitoyable envers la population, qui exigeait la passivité politique sous peine d’emprisonnement et de torture, a-t-il pu susciter une telle ferveur ? Certains historiens du nassérisme soutiennent que ces manifestations répondaient aux émotions sincères des manifestants, alors que d’autres pensent qu’elles ont été organisées par le régime. Adoptant une approche originale dans l’étude du nassérisme, Younis se démarque de ces deux interprétations. Pour lui, les manifestations de soutien au président, sans doute spontanées, étaient aussi un produit de l’idéologie que le régime avait mis en place après le coup d’État militaire de 1952.

Spécialiste de l’histoire égyptienne moderne, Younis est l’un des historiens égyptiens les plus importants des dernières décennies. Ses recherches reflètent une certaine empreinte foucauldienne. Il a traduit, de l’anglais vers l’arabe, des classiques comme Metahistory de Hayden White (1973), ainsi que des travaux fondamentaux sur l’histoire égyptienne, comme All the Pasha’s Men de Khaled Fahmy (1997) et Rule of Experts de Timothy Mitchell (2002). Ses ouvrages et traductions alimentent souvent les débats intellectuels en Égypte et dans le monde arabe en général. Compte tenu de l’importance de l’auteur, La Marche sacrée est sans aucun doute une des contributions les plus importantes des dernières décennies aux débats en arabe sur le nassérisme.

L’historiographie du nassérisme est souvent apologétique ou, dans certains cas, hagiographique, justifiant le régime de Nasser en invoquant son anticolonialisme, son nationalisme arabe ou ses prétendues politiques socialistes. Parfois elle tente d’analyser le nassérisme au moyen de théories répandues telles que le marxisme gramscien ou la théorie de la modernisation, sans arriver à expliquer pourquoi ce régime a adopté une forme plutôt qu’une autre et pourquoi il a duré près de deux décennies malgré ses échecs répétés. À la différence de ces démarches, l’étude de Younis ce concentre sur l’idéologie et s’attache à analyser les concepts fondamentaux du nassérisme. Grâce à une lecture détaillée de sources primaires (discours officiels, propagande et articles de presse d’intellectuels nasséristes entre autres) Younis se démarque des analyses marxistes qui associent le nassérisme à une classe sociale. Il soutient au contraire que la clé de l’énigme du régime réside dans le fait qu’il ne représentait aucune classe ou groupe particulier en dehors de sa propre élite. Cette élite nassériste était constituée d’une petite clique d’officiers qui, avec Nasser à leur tête, ont pris le pouvoir en 1952 et mis fin à la domination britannique et à la monarchie égyptienne. Comme l’explique Younis, les membres de ce groupe avaient des préférences politiques diverses (islamistes ou communistes, par exemple) et étaient unis par un patriotisme flou et une attirance pour l’autoritarisme.

L’auteur rappelle qu’avec la création des Officiers libres en septembre 1949, Nasser et son groupe ont renoncé à tout lien avec les partis et les organisations politiques en Égypte et se sont efforcés de rester strictement indépendants de toutes les forces présentes dans le champ politique. En effet, ils considéraient que l’existence même de divisions politiques au sein du peuple égyptien étaient néfaste et profitait aux puissances coloniales. Pour l’élite nassériste, il fallait donc avant tout vider l’espace public de toute organisation politique qui ne représentait qu’une partie du peuple et mettait ainsi la nation en danger. En associant la division à la corruption, le régime se présentait comme un moyen de purifier le peuple. Younis montre que le nassérisme a conçu le peuple comme un ensemble d’individus atomisés, qui devaient s’aligner derrière Nasser comme dans un défilé militaire. C’est ce que le discours officiel appelait la « marche sacrée » : les officiers devaient incarner la conscience et la volonté d’un peuple idéal. Selon Younis, dans cette conception « théologique » de la politique, deux sens du terme « peuple » coexistaient : d’une part, le peuple idéal et invisible qui, comme un dieu, transmet sa révélation aux officiers de manière directe et inexplicable. D’autre part, le peuple réel et présent qui, faible et corrompu, avait besoin d’être guidé et transformé en peuple idéal. L’idéologie officielle présentait Nasser comme l’intermédiaire indispensable entre ces deux phases du peuple, c’est-à-dire comme un prophète.

Pour Younis, cette conception de Nasser est devenue crédible pour la population surtout grâce à la politique étrangère du régime, qui était attribuée exclusivement au chef et qui visait à réaliser certaines des ambitions du mouvement nationaliste : mettre fin à l’humiliation de la colonisation et restaurer la gloire de la patrie. L’exemple le plus important de cette politique a été l’annonce de la nationalisation du canal de Suez en 1956 et l’échec de l’invasion israélienne, britannique et française qui l’a suivie.

Younis montre que l’autorité de Nasser reposait sur l’idée que seul le chef pouvait maintenir une communication directe avec le peuple. Cette communication avait en théorie des caractéristiques surnaturelles, qui étaient censées rendre superflues les institutions représentatives supprimées par le régime. La passivité politique et la perte des libertés devaient être, pour le peuple égyptien, le prix à payer pour la dignité nationale. Selon Younis, cette idéologie a contribué à créer un sentiment de dépendance au sein de la population, ce qui explique les manifestations contre la démission de Nasser après la défaite contre Israël. Le lien affectif entre les manifestants et Nasser était le résultat du rétrécissement du champ politique imposé par le régime (qui découlait de son rejet du multipartisme), de la réalisation d’une partie des revendications du mouvement nationaliste et, enfin, de la diffusion efficace d’une théologie officielle fondée sur le culte de Nasser. Ainsi, habitués à l’idée que seul Nasser pouvait agir et que leur rôle était celui de simples spectateurs et admirateurs, les manifestants ont exigé que « le seul père qu’ils connaissaient » reste en fonction.

Younis a continué à élaborer cette analyse dans son livre نداء الشعب: تاريخ نقدي للإيديولوجيا الناصرية [L’appel du peuple : histoire critique de l’idéologie nassériste] (754 pages), publié en 2012, dans lequel il examine en détail les racines historiques de cette idéologie ainsi que les institutions et les politiques qui ont contribué à sa diffusion et à son évolution depuis le coup d’État de 1952 jusqu’à la mort de Nasser en 1970. Mais La Marche sacrée apporte déjà une contribution importante à la compréhension du nationalisme égyptien et des ressemblances entre le nationalisme et la religion. En particulier, l’utilisation de la catégorie de « prophète » pour analyser la domination symbolique exercée par un dictateur perçu comme un « héros national », ainsi que l’idée que le nationalisme implique une déification du peuple (ou de la nation), nous incitent à explorer tout un ensemble d’outils issus de la sociologie de la religion pour analyser la structure sociale et idéologique du nationalisme, dans le contexte égyptien et au-delà. Ce serait également l’occasion de se pencher sur un autre dieu, la « patrie », qui a reçu moins d’attention de la part de Younis.

Bibliographie #

Geer, Benjamin. 2022. “Sherif Younis, Al-zahf al-muqaddas: muzaharat al-tanahhi wa-tashakkul ‘ibadat Nasir [La Marcha Sagrada: las manifestaciones contra la dimisión de Nasser y la formación de su culto].” Prismas. Revista de historia intelectual 26 (2): 369–70. https://doi.org/10.48160/18520499prismas26.1350.

Geer, « Sherif Younis, Al-zahf al-muqaddas ». ↩︎